Ökologie und Feminismus — eine zukunftsweisende Verbindung

Ökofeminismus – eine Spiritualität des Lebens: So lautete der Titel eines Textes, der im Mai 1999 in den Neuen Wegen erschienen ist. Es handelte sich um den Abdruck eines Vortrags, den ich im Rahmen des ökumenischen Ausbildungskurses Feministische Theologie an der Paulus-Akademie gehalten hatte. Im selben Jahr organisierte ich zusammen mit Brigit Keller, Studienleiterin an der Paulus-Akademie, eine Veranstaltung mit Ivone Gebara aus Brasilien, einer der führenden ökofeministischen Theologinnen Lateinamerikas, zum Thema «Ökofeminismus – eine Ethik des Lebens». Ökofeminismus, der heute angesichts der Klimakrise unter Feminist*innen neu ins Spiel gebracht wird, war also vor zwanzig Jahren bereits einmal Thema innerhalb der Frauenbewegung sowie der feministisch-theologischen Bewegung in der Schweiz. Leider wurde der ökofeministische Ansatz damals kaum rezipiert und ging wieder vergessen. Es ging ihm «wie anderen Strömungen der Frauenbewegung: Seine Tradition ist unterbrochen», schrieb Bettina Dyttrich unlängst in der WOZ. Dabei wäre gerade heute die Verbindung von Feminismus und Ökologiebewegung von höchster Brisanz.

Ich selbst war in den 1990er Jahren durch die Beschäftigung mit feministischen Ansätzen lateinamerikanischer Befreiungstheologinnen und über Autorinnen der feministischen Zeitschrift Con-spirando auf den Begriff des Ökofeminismus gestossen. Mit der Verbindung der Begriffe «Ökologie» und «Feminismus» sollte der Kampf für die Würde der Frauen mit dem Kampf für den Respekt vor der Natur verbunden werden. Ökofeminismus meint also nicht einen esoterischen «Mutter-Erde-Kult», wie linke und feministische Kreise bis heute argwöhnen. Als Ökofeminismus werden vielmehr soziale und politische Bewegungen und Philosophien bezeichnet, die ökologische Fragen mit einer feministischen Analyse verbinden.

Geprägt wurde der Begriff 1974 von der Französin Françoise d’Eaubonne, die auf die Parallelen zwischen der patriarchalen Unterdrückung der Frauen und der Unterdrückung der Natur aufmerksam machen wollte, die zur Zerstörung der Umwelt führen. Bekannter wurde der Begriff in den 1980er Jahren durch die indische Naturwissenschaftlerin und Umweltaktivistin Vandana Shiva, die den verachtenden und zerstörerischen Umgang mit der Natur in der Wissenschaft kritisierte und zusammen mit der deutschen feministischen Soziologin Maria Mies wichtige Beiträge zur ökologischen Krise veröffentlichte.¹ Ökofeministinnen argumentieren, dass die Beziehung zwischen Mensch und Natur ähnlich hierarchisch und gewaltförmig geprägt ist wie die zwischen Mann und Frau. Und sie zeigen, dass Frauen von den Folgen der Umweltzerstörung in besonderer Weise betroffen sind, zum Beispiel als Mütter und als Klein- und Subsistenzbäuerinnen im Süden. Die ökofeministische Utopie zielt auf die Beendigung von Herrschafts- und Gewaltstrukturen im Geschlechterverhältnis und im Verhältnis gegenüber der Umwelt.

Einige Strömungen des Ökofeminismus befassen sich hauptsächlich mit den kulturellen und symbolischen Konstruktionen von «Natur» und «Frau»: Sie untersuchen, wie Philosophie, Religion und Wissenschaft das Verhältnis von Frau und Natur in unserer westlichen Kultur definiert und beide der männlichen Kontrolle unterworfen haben. Sie zeigen auf, wie die Gleichung: Frau = Natur, Mann = Kultur die abendländische Kultur von der Antike bis in unser Jahrhundert durchzieht. So hat die patriarchale Kultur Frauen als naturnäher definiert und den weiblichen Körper in grössere Nähe zur Natur gerückt. Frauen hätten aufgrund ihres Körpers die Aufgabe, neues Leben zu produzieren, während die Männer ihre natürliche Existenz transzendieren, indem sie die Natur gestalten und nach ihren Interessen formen. Zudem wurden der Frau aufgrund ihrer «weiblichen Natur» auch andere psychische Qualitäten zugeschrieben: Mütterlichkeit, Emotionalität, Personenbezogenheit, Sinnlichkeit, Intuition. Die Männer dagegen identifizierten ihr Selbst mit Geist, Vernunft und Wille. So wurde die Frau während Jahrhunderten auf die Naturseite der Natur-Kultur-Opposition gesetzt und mit all dem identifiziert, was dem männlichen Geist als minderwertig galt: Natur, Körper, Sexualität, Vergänglichkeit und Sterblichkeit. Ökofeministinnen geht es um eine Dekonstruktion dieser dualistisch-hierarchischen Geschlechter- und Kulturordnung und um ein ökologisches Bewusstsein, das Mensch und Natur als Teil eines grösseren Ökosystems begreift. Einzelne Vertreterinnen postulieren eine alternative weibliche Kultur, die auf sogenannt weiblichen Werten beruht, sowie ein anderes Verhältnis zur Natur als unserer «Mutter Erde» (wie es etwa in indigenen Kulturen praktiziert wird).

Die Gleichsetzung von Frau und Natur steht auch am Anfang der modernen Naturwissenschaft. Im 16. und 17. Jahrhundert wurde durch das Entstehen der Naturwissenschaft die Natur als reine Materie begriffen und zu einem Objekt degradiert, das in seiner Passivität oder seiner Wildheit vom Menschen beziehungsweise vom Mann beherrscht werden soll. Francis Bacon (1561–1626), der als Begründer der wissenschaftlichen Methode gilt, spricht von der Natur stets in weiblichen Bildern: Die Natur muss genötigt und erobert werden; es muss in sie eingedrungen werden, sie wird gezwungen, etwas zu liefern, ihre Geheimnisse preiszugeben. Bacons Sprache ist durchdrungen von Bildern der Vergewaltigung und Unterwerfung der Frau, die er auf die Natur überträgt. Diese Sicht hat ein Verständnis von moderner Naturwissenschaft grundgelegt, das durch Kontrolle, männliche Aggressivität und Herrschaft über die als weiblich konnotierte Natur charakterisiert ist und bis heute nachwirkt.

Andere Strömungen des Ökofeminismus untersuchen die sozio-ökonomischen und politischen Strukturen, die dazu führen, dass Frauen, ihre Körper und ihre Arbeitskraft ebenso wie die natürlichen Ressourcen ausgebeutet werden. Der Siegeszug des Kapitalismus, das ungebremste Wirtschaftswachstum und das Konsumverhalten der reichen Industrienationen führen nicht nur zur Zerstörung der Natur, sondern bedrohen auch das Leben unzähliger Menschen in der sogenannt Dritten Welt. Vor allem Frauen in den armen Ländern des Südens sind Opfer der ökologischen Krise. Als jene, die für die Reproduktion des Lebens zuständig sind beziehungsweise zuständig gemacht werden, ist ihre Arbeit in besonderer Weise auf die Natur bezogen: Sie sind es, die das Wasser holen müssen, die für den Anbau der Nahrungsmittel und die Ernährung der Kinder zuständig sind. Doch die Abholzung der Wälder, die Zerstörung des Ackerbodens durch Monokulturen und die Klimaerhitzung berauben sie ihrer Lebensgrundlagen. Für diese Frauen ist die ökologische Frage eine Überlebensfrage. «Frauen, Natur und Dritte Welt» sind nach Ansicht von Ökofeministinnen des Südens die drei Kolonien des «weissen» Mannes; Ihre Ausbeutung und Zerstörung hängen zusammen. Zur Lösung der ökologischen Krise braucht es daher nicht nur eine andere Einstellung zur Natur und eine andere Beziehung zwischen den Geschlechtern, sondern ebenso eine andere, gerechte Wirtschaftsordnung, umweltverträgliche Formen des Wirtschaftens sowie eine radikale Veränderung unseres Konsumverhaltens und Lebensstils.

Angeregt durch die Ökologiebewegung und den Ökofeminismus haben Theologinnen, insbesondere aus den USA, Lateinamerika und Asien, bereits in den 1980er und 1990er Jahren begonnen, eine ökofeministische Theologie zu entwickeln und anders über die Welt, über Gott und die Menschen zu reden. Einer patriarchalen Weltsicht setzen ökofeministische Entwürfe eine ganzheitliche und relationale Sicht der Welt und des Menschseins entgegen. Eine Veränderung der traditionellen theologischen Sichtweisen ist für diese Theologinnen eine zutiefst politische Aktion. Ihrer Ansicht nach kann nur eine radikale Veränderung der Beziehungen zwischen Frauen und Männern, zwischen den Menschen und dem Göttlichen, zwischen den Menschen und der Erde den Biozid verhindern.

Ökofeministische Theologie ist mehr als nur eine Ergänzung zur traditionellen christlichen Theologie. Denn sie stellt ihr philosophisches Fundament in Frage – den hierarchischen Dualismus von Gott und Welt, Gott und Mensch, Mann und Frau, Seele und Körper, Geist und Materie. Dieser Dualismus muss überwunden und durch eine Weltsicht ersetzt werden, die von der Verbundenheit und Interdependenz allen Lebens ausgeht: Alle Lebewesen und alle vitalen Prozesse sind voneinander abhängig. Diese Sicht sieht die Wirklichkeit gekennzeichnet durch Diversität, Relationalität, Vielfalt und Einheit; sie versteht Vielfalt und Verschiedenheit nicht als Bedrohung, sondern als Bereicherung – auch gesellschaftlich, kulturell und religiös.

Ökofeministische Theologien unterstreichen die Vorstellung, dass wir und die ganze Schöpfung ein einziger Körper sind, die auf einer tiefen Ebene zusammengehören. Die Schöpfung wird wie ein grosser Organismus gesehen, der sich in einem ständigen kreativen Prozess befindet. Verbunden mit einem solch neuen Schöpfungsverständnis, in dem wir Menschen uns als Teil eines lebendigen Leibes verstehen, verbunden mit der ganzen Erde, den Sternen, dem Sonnensystem und dem ganzen Kosmos, ist für die brasilianische Ordensfrau und Befreiungstheologin Ivone Gebara eine globale Verhaltensänderung. Diese muss aber bei unseren lokalen Gewohnheiten anfangen: «in unseren Häusern, in unserem kreativen täglichen Tun, bei unseren Körpern. Wir sollten anfangen, unsere Strassen als unsere Körper zu empfinden, das Wasser, das wir trinken, und die Luft, die wir atmen, wie unseren eigenen Körper zu spüren, unsere Nahrung. Wir sollten den Hunger von anderen stärker als eigenen Hunger empfinden, die Arbeitslosigkeit von anderen als unsere Arbeitslosigkeit. Wir sollten einen neuen gemeinschaftlicheren Begriff von sozialer Gerechtigkeit entwickeln.»²

Ökofeministische Theologinnen hinterfragen auch das traditionelle christliche Gottesbild. Gott wird nicht als das ganz Andere, als höchstes und autonomes Wesen gedacht, das beziehungslos über der Welt und den Menschen steht, sondern als das innig in und mit allem Geschaffenen Verbundene. Oder wie Ivone Gebara schreibt: Gott ist jenes Geheimnis, in dem wir leben und sind. Eine ökofeministische Theologie unterstreicht, «dass Gott überall und deshalb alles heilig ist»³. Die göttliche Kraft wohnt mitten unter uns und in allem, was lebt. Diese Sicht wird auch «Pan-en-theismus» genannt, das heisst: In allem ist «Gott», was aber nicht bedeutet: alles ist «Gott». Wären wir ein wenig mehr panentheistisch, meint Gebara, dann hätten wir vielleicht auch mehr Respekt vor den Menschen, vor denen, die im Elend leben, vor der Natur, den Flüssen und Meeren. Wir wären wohl auch kontemplativer. Die US-amerikanische Theologin Sallie McFague hat für diese Sicht die Metapher von der Welt als Körper Gottes geprägt.⁴ Diese Metapher könnte helfen, gegenüber der Schöpfung eine Art praktischen Respekt einzuüben, der gewaltsame Eingriffe vermeidet und sich bewusst ist, dass Schöpfung und Umwelt keine Objekte sind, sondern ein lebendiger Körper, durch den hindurch wir Gott berühren und «be-greifen».

Embodiment, verkörpertes Denken, ist für viele ökofeministische Theologinnen ein wichtiger Ansatz für eine solch inkarnatorische Theologie. Diese führt dazu, den Körper-­Geist-Dualismus zu überwinden und unsere eigene Verkörperlichung und Körperlichkeit ernst zu nehmen. Es geht um eine neue Wertschätzung des Körpers, der in der christlichen Theologie stets gegenüber dem Geist abgewertet worden ist. Für Ivone Gebara wird der Körper neu zum Ausgangspunkt der Theologie: «Ich plädiere für den Körper, den menschlichen, lebendigen Körper – das Zentrum aller Beziehungen. Für den Körper, dessen Schönheit wir zu bejahen lernen, den wir nicht länger als Hindernis für das Göttliche ansehen, das als reiner Geist gedacht wurde. Für den Körper, den Ort der Ekstase, aber auch der Unterdrückung, den Ort der Liebe und des Hasses. Für den Körper als den Ort des Gottesreiches und seiner Zeichen, als den Ort der Auferstehung.»⁵

Die Klimakrise und der Vorwurf, das Christentum habe mit der Entgöttlichung der Welt, einer anthropozentrischen Weltsicht («Der Mensch ist die Krone der Schöpfung») und vor allem mit dem aus Genesis 1,28 abgeleiteten Herrschaftsauftrag («Macht euch die Erde untertan») den Boden bereitet für unsere ausbeuterische Haltung zur Erde, hat in den letzten Jahren in der christlichen Theologie da und dort zu einem Umdenken und zur Entwicklung ökologischer Theologien der Schöpfung geführt. Diese sehen die Menschen als Teil der Schöpfung und des Ökosystems. Der Mensch ist nicht Herrscher über die Geschöpfe, die Erde und ihre Ressourcen, denn allein «Gott gehört die Erde und was sie erfüllt» (Ps 24,1; 1 Kor 10,26). Die Menschen haben nur Gast- und Nutzniessungsrecht. Als Bild Gottes sollen sie den Lebensraum, die Welt, mitschöpferisch so gestalten, wie es der göttliche Schöpfer als Vorbild getan hat: fürsorgend, ordnend, weise und gerecht.

Eine ökologische Spiritualität, die in verschiedenen Teilen der Welt entsteht, geht von zwei Voraussetzungen aus: 1) Von der Annahme der Vergänglichkeit des Ich, der Sterblichkeit, die uns mit allen anderen Lebewesen verbindet und uns einbettet in den Kreislauf alles Lebendigen. Die damit verbundene Spiritualität des Loslassens könnte uns einüben in ein anderes Verhältnis zum Leben und zur Schöpfung. 2) Von der Erkenntnis der gegenseitigen Abhängigkeit alles Seienden. Alles, was ist, steht in einer wechselseitigen Beziehung. Diese Erkenntnis ist die Grundlage für eine Spiritualität, die uns Menschen nicht mehr als Ausbeuter*innen und Besitzer*innen der Erde ansieht, und stellt ein Gegenmodell dar zum abendländisch-männlichen Modell von Herrschaft.

Die biblische und christliche Tradition bietet nicht per se Grundlagen für eine solche ökologische Spiritualität, aber sie enthält wichtige Ansatzpunkte, die weiterentwickelt werden können. So führt eine neue Lesart von Genesis 1,28, die der ursprünglichen Intention des hebräischen Textes entsprechend das Sorgerecht und die Verantwortung der Menschen der Schöpfung gegenüber betont, zu einem neuen Schöpfungsverständnis. Auch die biblische Vorstellung von der Weisheit Gottes, die bei der Erschaffung der Welt anwesend ist und als immanente, göttliche Wirkkraft das Universum in Gang hält, kann als Quelle für eine ökologische Spiritualität fruchtbar gemacht werden; ebenso die neutestamentliche kosmologische Christologie, in der Christus als kosmische Manifestation Gottes betrachtet wird. In vielen Psalmen begegnen wir dem Bild eines Gottes, der sich am Werk seiner Schöpfung freut, der alles, was existiert, ins Dasein ruft und ständig im Dasein erhält und in der Natur als gegenwärtig erfahren wird. Und mit dem theologischen Begriff der creatio continua kann eine alte theologische Tradition wieder aufgegriffen werden, die das fortlaufende Wirken Gottes in der Welt betont: Schöpfung meint nicht nur einen einmaligen Akt am Anfang der Welt, sondern zugleich ein fortlaufendes, kontinuierliches Geschehen. An diese Lehre einer schöpferischen Immanenz Gottes knüpfen viele heutige Ansätze einer ökologischen und ökofeministischen Schöpfungstheologie an.

Ökofeministische Spiritualität geht aber auch über die christliche Tradition hinaus, indem sie neu die Natur, die Erde, in eine christliche Ethik miteinbezieht und die christliche Botschaft von der Befreiung der Unterdrückten und dem Heilwerden der Leidenden auch auf die ausgebeutete und verwundete Natur ausweitet. Eine ökofeministische Ethik betont die Verantwortung der Menschen, sich aktiv am weitergehenden Schöpfungsprozess zu beteiligen, indem wir neue, auf Gerechtigkeit und Respekt basierende Beziehungen zwischen Männern und Frauen, zwischen uns und Menschen anderer kultureller und religiöser Herkunft, zwischen uns und unseren Mitgeschöpfen aufbauen. Nicht allein aus moralischer Pflicht, sondern weil wir erkennen, dass wir Teil der Erde, dass wir aufeinander angewiesen und in einem gemeinsamen Ursprung verbunden sind.