Das Reich Gottes im Blick

Die Frage, wer wir sind – als Einzelne oder als Kollektiv –, zielt nicht nur auf ein konstatierendes «So bin/sind wir eben». Sie hat zugleich einen normativen Aspekt: «Wie wollen wir sein?» – «Sind wir auch das, was wir vorgeben zu sein?» – «Verdienen wir die Begriffe auch, die wir auf uns anwenden?» 

Unsere Identität ist nicht in derselben Art festgelegt wie die eines Gegenstands, der mit sich über die Zeit hinweg identisch bleibt. Menschen oder Institutionen können sich verändern und sich dennoch selbst treu bleiben. Paul Ricoeur veranschaulicht diese Form der Identität am Phänomen des Versprechens und der Art und Weise, wie Menschen sich durch ein Versprechen sowohl frei binden als auch von ihm gebunden werden. 

Die Neuen Wege, so scheint mir, sind in einer solchen Weise gebunden. So heisst es in den Leitlinien von 2016: «Die Neuen Wege sind dem Erbe des Religiösen Sozialismus verpflichtet und beziehen sich auf dessen theologischen Vordenker Leonhard Ragaz.» Dieser spezifischen Geschichte, diesem Erbe wissen sich die Neuen Wege verpflichtet. Aber sie sind nicht bloss Nachlassverwalter des Erbes grosser Männer und Frauen. Vielmehr wollen sie die Geschichte, die diese Gestalten geprägt haben, auf eine neue, kreative Weise fortschreiben. Beide Pole, Vergangenheit und Zukunft, Tradition und Innovation, sind gleicher­massen wichtig. Ein Projekt fortführen, das geschieht nicht nur im Blick auf die Vergangenheit, also das Erbe, das verwaltet wird. Es geschieht genauso im Hinblick auf die Zukunft, ist also eine wesentlich kreative Aufgabe.

Gegen die GeschichtsverächterInnen jeder Couleur ist freilich zu betonen, dass es den Blick zurück braucht. Und zwar nicht nur, um die Fehler der Vergangenheit zu vermeiden, die zu wiederholen ohne Geschichtsbewusstsein gleichsam «zwingend» ist. Es braucht den Blick zurück und die Pflege der Tradition auch, um die Kontinuität mit der Vergangenheit zu gewährleisten. Die Neuen Wege sollen also ihren Charakter als Bewegung durchaus behalten und pflegen. Sie sollen zurückschauen, die Erinnerung an die Gründerväter und -mütter pflegen, sie sollen Jubiläen feiern, wenn es an der Zeit ist. Sie sollen Artikel veröffentlichen zur Geschichte der religiös-sozialen Bewegung und deren Sternstunden (und Sündenfällen). Aber sie sollen nicht meinen, mit dem Blick in die Vergangenheit sei sichergestellt, dass sie sich selbst treu bleiben.

Søren Kierkegaard, zugegebenermassen nicht unbedingt ein Religiös-Sozialer avant la lettre, hat seine dänischen ZeitgenossInnen, die sich ganz selbstverständlich als Christenmenschen verstanden haben, mit hoher Penetranz daran erinnert, dass es eben gar nicht selbstverständlich ist, Christ oder Christin zu sein. Seine Frage, ob es in der ganzen Christenheit auch nur einen einzigen Christen gebe, der diesen Namen verdiene, macht nur Sinn unter der Voraussetzung, dass man auch etwas anderes sein kann, als man zu sein vermeint: dass man zum Beispiel in der vollen Überzeugung lebt, Christ zu sein, aber jeden Sinn dafür verloren hat, was es eigentlich hiesse, Christin zu sein. Was dann übrig bleibt, ist eine Karikatur christlichen Lebens, die ganz wesentlich dadurch gekennzeichnet ist, dass sie den Anspruch negiert oder missversteht, der darin liegt, Christ zu sein. Denn Christin ist man nicht einfach dadurch, dass man in die Kirche hinein geboren wird, getauft ist, zum Abendmahl geht, die Werke der Barmherzigkeit übt und so weiter und so fort. «Christsein» ist eine Existenzbestimmung, also eine, die mit dem Anspruch einher geht, sich selbst auf eine bestimmte Weise zu verstehen und zu bestimmen und folglich etwas, was man nie einfach ist, sondern immer wieder neu werden muss. 

Wir sollten, so möchte ich vorschlagen, den Ausdruck «religiös-sozial» in einer ganz ähnlichen Weise verstehen: nicht als einen Ausdruck, der uns selbst beschreibt und dadurch hilft, uns als Teil einer «In-Group» von anderen zu unterscheiden, die nicht dazu gehören, sondern vielmehr als Begriff, der mit einem Anspruch an uns selbst einhergeht. Religiös-sozial, das sind wir dann nicht einfach, indem wir zum Beispiel Mitglied in der SP und gleichzeitig Mitglied einer Religionsgemeinschaft sind. Religiös­-sozial, das sind wir, solange und insofern wir uns selbst und alles, was ist, auf eine bestimmte Weise verstehen. Oder anders formuliert: Religiös-sozial sind wir, insofern unsere Wahrnehmung und unsere Praxis in erkennbarer Kontinuität zur religiös-sozialen Tradition (etwa zu Leonhard und Clara Ragaz) steht. In dieser Tradition zu stehen, hiesse gerade nicht, genau das Gleiche zu sagen und zu tun wie diese Leitgestalten. Wer das Gleiche wiederholt, tut gerade nicht das Gleiche. Der Anspruch muss vielmehr sein, das Gleiche immer wieder neu zu sagen und zu tun. Sich in dieser Tradition zu verstehen, beinhaltet den Anspruch und die Zumutung, auf eine neue, andere Weise dasselbe zu tun. Es bedeutet auch die ständige Auseinander­setzung darüber, worin sich die Kontinuität mit der Vergangenheit zeigt, das heisst, welche Elemente identitätskonstitutiv sind und welche nicht. Das hiesse es, in meinen Augen, «dem Erbe des Religiösen Sozialismus» treu zu sein.

Bleiben wir beim Ausdruck «religiös-sozial». Man könnte ja meinen, es sei ganz selbstverständlich, was diese Worte bedeuten. Ich bin und war nie mit dieser Gewissheit gesegnet. Die Frage, ob ich selber «religiös-sozial» bin, hat mich immer mit einer gewissen Verlegenheit erfüllt. Da kommt es mir ganz gelegen, dass bei Ragaz zu lesen ist, dass auch ihm an der Bezeichnung «religiös-sozial» nicht viel lag. Sie sei «durch blossen Zufall entstanden und an sich bedeutungslos», schrieb er 1914 in den Neuen Wegen. Wer sich daran störe, solle sie vermeiden, und «man soll auch nichts Besonderes dahinter suchen» und sich auch nicht darüber aufregen.

Ein Grund dafür, warum für Ragaz der farb­lose Ausdruck «religiös-sozial» nicht viel mehr als eine Notlösung war, ist die Tatsache, dass damit der für Ragaz zentrale Gegensatz zwischen Religion und Reich Gottes tendenziell verwischt wird. An diesen Gegensatz zu erinnern, scheint mir nun aber gerade heute von besonderer Bedeutung zu sein. Denn wenn wir uns heute Gedanken darüber machen, was die Neuen Wege sein sollen, würde es nicht einer gewissen Ironie entbehren, wenn wir ganz selbstverständlich meinten, «Religiös-­Soziale» seien solche, die gleichzeitig die Adjektive «religiös» oder «sozial(istisch)» als treffende Selbstbezeichnung akzeptieren würden und damit vom Rest der Menschheit unterschieden seien. Ironisch wäre das insofern, als dass wir dann – nicht unähnlich den KirchenchristInnen, denen Kierkegaard den Spiegel vorhalten wollte – einer Form der Selbst­täuschung aufsässen. Im Falle Kierkegaards betraf diese die Bezeichnung «Christ», in unserem Fall wäre es die Bezeichnung «religiös», aber bei genauerem Hinsehen ist das Missverständnis, um das es in beiden Fällen geht, von ganz ähnlicher Art.

Einen der zentralen programmatischen Texte der religiös-sozialen Bewegung und unserer Zeitschrift hat Ragaz mit Nicht Religion, sondern Reich Gottes betitelt (NW 6/1917, S. 295—306). Darin schreibt er mit unmissverständlicher Klarheit: «Das Reich Gottes ist keine Religion; es bedeutet eher die Aufhebung aller Religion.» Und 1925 bemerkt er, dass es «etwas seltsam» sei, dass gerade eine Bewegung «religiös-sozial» heissen soll, die so stark den Gegensatz zwischen Religion und Reich Gottes und das Problematische aller blossen «Religion» hervorhebt (NW 5/1982, S. 182). Worin also besteht der offenbar für das religiös-soziale Profil konstitutive Gegensatz von Reich Gottes und Religion?

Die Religion sieht Ragaz durch eine Reihe von charakteristischen Merkmalen gekennzeichnet: Einmal eine bestimmte «Lehre», nämlich «eine Lehre von Gott und göttlichen Dingen»; sodann «bestimmte Bräuche und Sitten, Übungen und Einrichtungen», vor allem aber einen «Kultus»; dann «eine Gemeinschaft, die sich um diese Lehre und diesen Gottesdienst sammelt»; ferner «eine Organisation zur Einrichtung dieses Gottesdienstes, Regelung dieser Gemeinschaft und zur Tradierung der Botschaft; zuletzt irgendeine Form von Bekenntnis». (Nicht Religion, sondern Reich Gottes, S. 296) 

Auf den ersten Blick sieht es so aus, als würde Ragaz einfach die institutionell verkrusteten Formen von Religion kritisieren. Aber wer nun meint, Ragaz stelle – ganz auf der Linie vieler Heutiger – der starren, dogmatisch fixierten kirchlichen (oder sonstwie gemeinschaftlich organisierten) Religion einfach den lebendigen Glauben des «ungebundenen» Individuums gegenüber, wird sogleich eines Besseren belehrt. Ragaz fügt nämlich hinzu, dass lebendige Religion (im Gefolge Friedrich Schleiermachers und seiner Erben) «vor allem eine Sache des Gefühls, der Stimmung und Empfindung» ist. Aber diese auf Innerlichkeit gerichtete Religiosität, die heute wohl manche lieber als «Spiritualität» bezeichnen würden, verfällt ebenso der Ragaz’schen Kritik. Die Alternative zum dogmatischen, institutionell erstarrten Kirchenchristentum ist also nicht der harmlose private Glaube des Individuums «an eine höhere Macht».

Was Ragaz an beiden Erscheinungsweisen der Religion – der dogmatisch verkrusteten und der privat-innerlichen – stört, ist, dass das Religiöse darin zu einem «Gebilde für sich» wird, einem eigenen Lebensbereich, einer abgrenzbaren Sphäre der (menschlichen) Realität. Ist erkannt, dass dies der Fokus der Ragaz’schen Religionskritik ist, wird auch deutlich, dass sie genau so aktuell ist wie damals. Denn der Sinn dafür, dass es im Christentum um etwas anderes gehen könnte als um Religion, dass es für Christinnen und Christen wichtig sein könnte, auf der Differenz von Christsein und Religion zu beharren, ist heute bestimmt nicht stärker ausgeprägt als vor hundert Jahren. So wird denn auch mit grösster Selbstverständlichkeit Religion (in ihrer Vielfalt) als ein eigenständiges, klar abgrenzbares Phänomen wissenschaftlich untersucht und analysiert. Oder es wird, so mein Eindruck, selbst innerhalb der Kirche beständig der Eindruck erweckt, als sei Christsein und der Einsatz für den Fortbestand der Kirche dasselbe.

Was Ragaz nun an dieser Konzeptualisierung von Religion als einer eigenen, von anderen Lebensbereichen wie Sittlichkeit, Kunst, Wissenschaft oder Politik separierbaren Sphäre stört, ist, dass sie das Spezifische an der jesuanischen Verkündigung des Gottesreiches gerade unsichtbar macht. Was Jesus will, ist nicht, die Menschen «religiös» zu machen oder die Religiosität im Menschen zu fördern. Nein, «das, was Jesus will, ist [...] so ziemlich das Gegenteil» davon (S. 297); und eigentlich, fügt Ragaz hinzu, gilt das bereits von Israel, von Mose und erst recht von den Propheten. In deren Fussstapfen hat Jesus «nicht nur keine neueReligion gebracht, sondern überhaupt keine Religion» (ebd.). Ragaz stellt sich also, indem er das Profil seiner religiös-sozialen Weltsicht herausarbeitet, selber in eine Traditionslinie, die von den alttestamentlichen Propheten mit ihrer Kultkritik über Jesus bis in die Gegenwart reicht. Als Gegenbegriff zur Religion rückt die Vokabel «Reich Gottes» ins Zentrum: «Nicht eine Religion will [Jesus], sondern ein Reich, eine neue Schöpfung, eine neue Welt. Er will Gott, den Menschen, den Bruder, die neue Gerechtigkeit, die Befreiung der Welt aus Angst und Sinnlichkeit, Mammonismus, Verzweif­lung, Tod und – Religion!» (ebd.), wie Ragaz mit beträchtlichem Pathos feststellt. Im Gegensatz zur Religion, die ein menschliches Gebilde darstellt, eine im guten Fall edle Ausdrucksform des menschlichen Geistes, wird das Reich Gottes da Wirklichkeit, wo Gott «auf die Welt» kommt, wo «der Mensch sich mit ihm berührt, in sein Licht kommt» (S. 306). Das Reich Gottes ist «ein aus Gott geborener Weltzustand, keine Religion» (S. 297). Will Letztere den Menschen nach oben, zu Gott erheben, ist das Christentum im Grunde an der entgegengesetzten Bewegung orientiert: am Zur-Welt-Kommen Gottes, wie es in der Bitte «Dein Reich komme!» verdichtet ist.

Die Orientierung am Gottesreich ist auch der Schlüssel, um den zweiten Teil der Wendung «religiös-sozial» zu verstehen, denn wir – so schreibt Ragaz 1917 in Unser Sozialismus – «sind zur Sozialdemokratie gegangen, weil wir darin etwas vom Gottesreich zu finden glaubten, und zwar vom Gottesreich im Gegensatz zur Religion.» (NW 11/1917, S. 585). Für Ragaz ist nicht der Sozialismus etwas, das zur Orientierung am Reich Gottes hinzukäme, vielmehr deutet er den Sozialismus als «ein wunderbares Auftauchen des alten Gottesreichsgedanken» (NW 1/1914, S. 7) Freilich wirft er sodann der sozialdemokratischen Partei vor, selber zu einer Religion, einer Kirche geworden zu sein. Ganz ähnlich wie im Blick auf die Kirche, bei der anstelle der Orientierung am Gottesreich der Drang zur Selbsterhaltung trat, stellt Ragaz in Bezug auf die SP fest: «Die Partei verlor das Bewusstsein der letzten Ziele, für die sie eigentlich vorhanden wäre und wurde eine Sache, die für sich selbst galt.» (ebd, S. 597). Sowohl Kirche wie auch Partei werden also daran gemessen, inwiefern sie der Verwirklichung des Gottesreichs dienen. Darin besteht ihr Telos, ihr Daseinszweck. Auch darin wird exemplarisch deutlich, dass Ragaz sich nicht als Christ und als Sozialist oder Sozialdemokrat versteht, als müssten beide Bestimmungen erst zusammengebracht werden. In der Orientierung am Reich Gottes, am Wirklichwerden des Guten in dieser Welt, ist vielmehr beides schon immer verbunden.

Auf der Linie von Ragaz lässt sich also sagen: Religiös-sozial sind wir, indem wir die Orientierung am Reich Gottes und die Arbeit daran im Blick haben. Die Formel «Orientierung am Reich Gottes» ist wie keine zweite geeignet, den religiös-sozialen Blick auf die Welt zu kennzeichnen. «Reich Gottes», das ist nicht etwas Separates neben oder jenseits der Wirklichkeit, in der wir Menschen unser Leben führen, aber es ist diese Welt in einer bestimmten Perspektive. Für diese ethische Orientierung ist «Reich Gottes» ein zentraler Begriff, weil er eine Vision des Zusammen­lebens aller Menschen und – über Ragaz hinausgehend – aller Geschöpfe untereinander enthält, eine Vision, in der Gerechtigkeit und Friede sich küssen (Psalm 85). Vielleicht könnte man das Reich Gottes mit Ernst Blochs Worten als eine «konkrete Utopie» bezeichnen. Das Reich Gottes ist in paradigmatischer Weise das Noch-nicht-Realisierte. Die Orientierung am Reich Gottes impliziert also ein unendliches, nie abgeschlossenes Streben nach einer Transformation dieser Welt in eine gerechtere, friedlichere, bessere Welt.

Das Reich Gottes ist in dieser Weise auch die Vision des Guten, in deren Licht alles Negative sichtbar wird, das der Realisierung des Guten widerspricht oder ihr im Wege steht. Das Reich Gottes im Blick zu haben, heisst gerade nicht, das Böse, Ungute, Negative zu ignorieren, vielmehr wird dieses häufig erst so als böse und defizitär wahrnehmbar. Wer so auf die Welt blickt, erblickt nicht das Reich Gottes, sondern eine Welt, in der vieles im Argen liegt, in der etwa Profitgier, Gleichgültig­keit und Rücksichtlosigkeit florieren und Missstände geduldet oder gar kultiviert werden. 

Das Reich Gottes hat also ethisch gesehen eine doppelte Funktion: Es formuliert sowohl ein Ideal, ein Endziel menschlichen Strebens als auch einen Massstab der Kritik an gegenwärtigen Zuständen und Mechanismen. Deshalb ist es konstitutiv für jene Wahrnehmung der Welt, für die die Neuen Wege stehen. Wichtig ist aber der Zusatz, dass damit diese religiös-­soziale Linse nur auf denkbar allgemeine Weise charakterisiert ist. Was diese Linse zu sehen gibt, muss sich im Einzelfall zeigen. Mit Sicherheit heisst dies nicht, dass eine solche Linse jeden ethischen oder gesellschaftlich-politische Streitfall auf eine eindeutige Weise auflösen liesse. Es wird zu vielen Fragen nicht die religiös­-soziale Art und Weise geben, einen Konflikt zu beschreiben oder ihn aufzulösen. Ganz allgemein sollten wir, gerade als Menschen, die am Reich Gottes orientiert sind, nicht nach der korrekten religiös-sozialen Lösung für ein Problem suchen, sondern nach der richtigen – einer sachgemässen, praktikablen und menschengemässen – Lösung. Das Reich Gottes im Blick zu haben, heisst gerade nicht, primär die religiös-soziale Bewegung oder einen Gott jenseits der Geschichte im Blick zu haben, sondern die Welt – und den Gott, der sich inmitten von ihr zeigt.●