Anti­muslimischer Rassismus als Geschlechter­politik: Von Widersprüchen und Projektionen

Noemi Trucco: Cédric Wermuth hat darauf hingewiesen, dass der ganz überwiegende Teil der Straftaten im Bereich der geschlechtsspezifischen Gewalt von Männern begangen wird. Das ist ein Thema, das eigentlich kaum debattiert wird. Es würde bedeuten, dass Männlichkeit grundsätzlich ein Gewaltpro­blem hat. Der SVP-Nationalrat verschiebt die Debatte hin zu muslimischer Männlichkeit, ohne Statistiken zu nennen, denn es gibt keine. Das ist ein antimuslimisch-rassistisches Deutungsmuster. Was passiert hier? Es ist eine Externalisierung zu sagen, es sind Ausländer*innen und insbesondere eben Muslim*innen, die ein Kriminalitätsproblem haben. Das Phänomen Gewalt an Frauen wird dadurch gar nicht so richtig aufgenommen; zu den grössten Risikofaktoren zählen ja enge Beziehungen, viele Taten werden innerhalb der Familie verübt, und da geht es nicht um die Nationalität.

Ahmed Ajil: Die Kriminalstatistik bietet eigentlich nicht einmal eine Handhabe, um allgemein von ausländischer Kriminalität zu sprechen. Wenn wir von «Ausländer*innen» sprechen, fassen wir einfach alles Mögliche zusammen: Kriminaltourist*innen, die 20 Prozent der Straftaten begehen, Asylsuchende, die 7 bis 9 Prozent der Straftaten begehen, die ständige Wohnbevölkerung von Ausländer*innen mit B- und C-Ausweis, die 30 Prozent der Straftaten begehen, und dann haben wir Schweizer*innen mit Schweizer Pass, die 40 Prozent der Straftaten begehen. 20 Prozent der Straftaten werden von Personen begangen, die keinen Bezug haben zur Schweiz. Bei Gewaltdelikten und sexualisierter Gewalt allein ist das Bild sogar noch ein bisschen schlechter für die Schweizer*innen. Von muslimischen Täter*innen zu sprechen, ist ein gängiges Muster, das mit der empirischen Realität kaum etwas zu tun hat. Aber diese rechten antimuslimischen Narrative sind eben salonfähig in der Schweiz. Wir sehen das aktuell mit der jungen SP-Politikerin Vera Çelik aus Zürich, die ein Kopftuch trägt. Die Boulevard-Medien spielen das Spiel mit und sprechen über Bezüge zu Erdoğan und zur Türkei, aber eigentlich geht es nur darum, dass eine Frau mit Kopftuch in ein Parlament gewählt wurde und muslimische Menschen irgendwie eine Form von Repräsentation erfahren.

NT: Im Fall von Vera Çelik zeigt sich antimuslimischer Rassismus so stark, weil sie ein Kopftuch trägt und deswegen sichtbar muslimisch ist. Es spielt auch eine weitere geschlechtsspezifische Thematik hinein: Frauen in der Politik werden massiv stärker belästigt als Männer. Und schliesslich gibt es einen generellen Verdacht gegenüber Ausländer*innen, die sich politisch äussern. Natürlich ist Vera Çelik Schweizerin, aber sie wird vermutlich ausländisch gelesen.

AA: Ja, das Grundproblem sind die Männer, also das Patriarchat. Ich erfahre antimuslimischen Rassismus ganz anders als eine Frau, vor allem eine Frau, die das Kopftuch trägt. Es geht hier um Frauen, die in der Öffentlichkeit stehen, migrantisch sind und kein Blatt vor den Mund nehmen, Frauen, die den Mut haben, Dinge anzusprechen, und die sich nicht anpassen, wie man es gerne hätte.

NT: Für mich ist das kein Widerspruch: gewalttätig, patriarchal und rückständig zu sein, fallen in einer Konstruktion zusammen. Eines der zentralen Organisationsprinzipien von antimuslimischem Rassismus ist, dass er gegendert ist: Man konstruiert den Mann als gefährlich, als patriarchal und die Frau als naives, passives Opfer ohne Handlungsfähigkeit. Die Schweizer*innen können sich über diese Abgrenzung als geschlechtergerecht definieren, obwohl wir das ja noch lange nicht sind. Wir haben immer noch Lohn­ungleichheit, wir haben immer noch zu wenig Frauen in der Politik.

AA: Was ich interessant finde: Das funktioniert sowohl für konservative als auch für progressive Männer. Auch progressive weisse Männer können sich entlasten, weil sie in ihrer vielleicht sogar rassismussensiblen Arbeit den Fokus auf migrantische Männer legen können.

NT: Ja, es gibt auch diese Rettungsfunktion: Wir retten die muslimischen Frauen vor den bösen muslimischen Männern. Damit kann man sich selbst aufwerten. Und da gibt es im Diskurs auch Koalitionen zwischen weissen Feministinnen und rechtsnationalistischen Politiker*innen, was ich problematisch finde. Und oft gibt es dabei auch eine neoliberale Drehung, darauf haben Les Foulards Violets aufmerksam gemacht: Wenn Frauen mit Kopftuch nicht mehr im öffentlichen Dienst arbeiten können, werden sie in Niedriglohnbranchen gedrängt, wo sie ökonomisch ausgenutzt werden.

AA: Frauen sollen einerseits gerettet werden, aber wenn es andererseits darum geht, die Frauen wirklich als vollwertige Mitglieder der politischen Gemeinschaft zu sehen, dann werden sie wieder abgewertet. Wichtige Merkmale sind dabei Willkür und Instrumentalisierung. Es wird jetzt in der Kopftuchdebatte für weisse Feminist*innen übrigens ganz unangenehm, auch für die SP. Weil die weissen progressiven Menschen in der Schweiz doch sehr fern sind von migrantischen Lebensrealitäten und Lebenswelten und diese Nuancen nicht verstehen können. Sie können nicht verstehen, dass Frauen mit Kopftuch ­tausend verschiedene Lebensweisen führen und tausend verschiedene Bezüge zur Religion haben können. Diese Nuancen werden zu einem sehr einfachen Bild komprimiert: eine Frau mit Kopftuch, sehr religiös und nicht sehr weltoffen. Hätte man eine diverse linke politische Community, würde man dort viel besser gegensteuern können.

Es wird viele Stimmen in der Linken geben, die sagen: «Eigentlich bin ich dafür, dass Frauen ermächtigt werden, aber ich finde das Kopftuch nicht gut, weil es ein Symbol für Unterdrückung ist.» Das entwertet die Mehrheit der kopftuchtragenden Frauen völlig, weil sie in ihrer eigenen Realität nicht wahrgenommen werden, vor allem in ihrer eigenen Entscheidung, das Kopftuch zu tragen. Das sage ich unabhängig davon, dass es auch Zwang gibt und dass dieser angeschaut werden muss – aber das vereinfachte Bild, dass immer Zwang hinter dem Tragen eines Kopftuchs steht, ist hochproblematisch.

NT: Was du hier ansprichst, ist der Grund, weshalb wir von strukturellem Rassismus sprechen. Eine Gruppe wird homogenisiert, die Pluralität wird nicht wahrgenommen. Wenn ich öffentlich über Rassismus spreche, sage ich: Wir sind alle rassistisch, und ich bin auch rassistisch, weil wir das alle internalisiert haben, Rassismus ist strukturell. Und genau deswegen müssen wir lernen, Pluralität unter Menschen wieder wahrzunehmen. Und das gilt eben auch für die Linke, wie du es sagst.

AA: Auch ich bin rassistisch, und ich bin auch sexistisch. Wir sind alle in diesen Strukturen gefangen. Wenn wir das nicht anschauen, kommen wir nicht weiter. In meiner arabischen Community gibt es Rassismus zum Beispiel gegenüber Schwarzen Menschen. Es gibt Sexismus, das ist auch bekannt. Man muss sich mit diesen Fragen auf der strukturellen Ebene auseinandersetzen und sie vom Individuum wegbringen und sich selbst hinterfragen: Wo bin ich aufgewachsen, wovon habe ich profitiert, und mit welchen Diskriminierungsformen bin ich dadurch unweigerlich verwoben?

AA: Die Verschränkung von Islam und Terrorismus gibt es seit den 1960er und 1970er Jahren. Sie wurde auch auf kultureller Ebene befördert, mit dem Interesse, den palästinensischen Widerstand zu delegitimieren. Wenn man «Araber» oder «Muslime» sagt, denken viele an Terroristen. Und wenn das immer wieder reproduziert wird – humoristisch, in Filmen, in den News –, dann befördert das diese Assoziation. So kollabieren Nuancen in ein sehr vereinfachtes Bild.

9/11 hat dafür die Rechtfertigung geliefert, dann die Attentate, die der sogenannte IS ab 2015 in Zentraleuropa für sich beansprucht hat, und schliesslich, für die aktuelle Zeit, war es der 7. Oktober – das sind ähnliche Phänomene und Dynamiken.

Sie ermöglichen es, diesen antimuslimischen Rassismus, der latent in der Gesellschaft besteht, auf eine vermeintlich reale Gefahr abzuwälzen, die angeblich vom Islam kommt. Und so wird dieser Kollaps weiter genährt und externalisiert. Das ist ein ziemlich klares Muster.

Wenn man sich genauer mit Terrorismusbekämpfung auseinandersetzt, wie ich das seit Jahren mache, merkt man, dass es zum Beispiel in den Sicherheitsbehörden oder in der Forschung viele Menschen gibt, die gar keine Ahnung haben vom Islam, von Muslim*innen. Sie treten an das Phänomen heran und kennen aber muslimische Lebenswelten nicht. Sie lernen den Islam und Muslim*innen dann über diese Sicherheitsperspektive kennen, über Terrorismus, über Extremismus. Und das befördert in der Wissenschaft, in der Praxis und in gesellschaftlichen Diskursen wieder diese erwähnte Verschränkung und diese Homogenisierung.

NT: Aus diskurstheoretischer Perspektive spricht man bei Anlässen, die Debatten verschieben, von Schlüsselereignissen. 9/11 war dabei sehr prägnant, aber für die Schweiz auch die Minarettverbotsinitiative, weil sie mit ausgelöst hat, dass Muslim*innen als problematisch angesehen werden.

In der Schweiz bietet die direkte Demokratie günstige Gelegenheitsstrukturen, um das Fremde zu problematisieren. Ich erinnere gerne daran, dass sich schon die erste Initiative 1893 gegen eine Minderheit gerichtet hat – das Schächtverbot gegen die jüdische Minderheit. Das hat also eine lange Tradition.

Zudem haben wir kommerzialisierte Medien, die Aufmerksamkeit generieren müssen. Das funktioniert über Emotionalität, Vereinfachung und Schwarz-Weiss-Bilder sehr gut. Und das bietet gerade für rassistische Narrative viele Anknüpfungspunkte, weil Rassismus sehr stark über Vereinfachung funktioniert. Man muss keine komplexe Realität erklären. Es ist einfacher zu sagen: Muslim*innen sind so.

NT: Wir müssen wegkommen von Vereinfachung. Das macht das momentane System bewusst: Man schaut sich Nachrichten zwei Sekunden auf Instagram oder TikTok an, so ist es sehr schwierig, Komplexität zu be­-
leuchten.

Weil wir von gegenderten, geschlechtsspezifischen Formen von Gewalt sprechen, wäre mir wichtig, von Männlichkeitskonstruktionen zu sprechen, weil sie immer ein Teil des Problems sind. Was dabei oft fehlt, ist die Frage der Klasse oder des sozioökonomischen Status, unabhängig von der Staatsangehörigkeit. Es gibt Studien, die zeigen, dass Männlichkeitskonstruktionen stark abhängig sind von Beschäftigungsverhältnissen und deren Status. Wenn Männer einen Statusverlust erleiden, zum Beispiel weil sie ihre Arbeit verlieren, neigen sie eher zu patriarchalen Männlichkeitskonstruktionen. Und damit will ich nicht sagen, dass nur die «tieferen» Klassen ein Problem haben. Man muss fragen: In welchen Lebensverhältnissen befinden sich diese Menschen? Warum neigen sie zu bestimmten Einstellungen, etwa patriarchalen Denkmustern?

AA: Genau, wir müssen aufpassen, dass wir privilegierte Männer nicht entlasten. Im Gegenteil: Aufgrund ihres Privilegs können sie sich ihrer Verantwortung oft entziehen, weil sie nicht mit dem System in Konflikt geraten. Wenn man die Gewaltthematik wirklich angehen will und sie als Männlichkeitsproblem sieht, dann muss man Männlichkeit auf allen Ebenen anschauen. Sozioökonomische Benachteiligung kann zu weiteren Stressfaktoren führen und zu Kompensation über patriarchale Verhaltensmuster. Es geht um ein gesellschaftliches Problem.

NT: Es geht wahrscheinlich wieder um Komplexität. Die Gesellschaft ist zu komplex, und das überfordert Menschen. Gleichzeitig traut man ihnen nicht mehr zu, Komplexität zu verstehen. Es wird alles auf einfache Muster heruntergebrochen. Aber die Realität ist komplex, und man muss diese Komplexität erklären und darüber sprechen, sonst landet man bei diesen Schwarz-Weiss-Narrativen.

AA: Die kurze Antwort ist nein. Aber man muss die strukturelle Ebene berücksichtigen. In meiner Forschung habe ich untersucht, warum sich Männer Gruppen anschlies­sen, die in Konfliktgebieten aktiv sind und teilweise als terroristisch eingestuft werden. Ich habe unterschiedliche Ideologien angeschaut: Männer, die sich dschihadistischen Gruppen wie dem IS angeschlossen haben, aber auch solche, die sich kurdischen Gruppen in Rojava angeschlossen haben oder sich im rechtsradikalen Spektrum radikalisiert haben. Das zentrale Thema ist immer wieder die Frage: Wer bin ich als Mann? Wofür fühle ich mich verantwortlich? Ein Zitat, das ich oft verwende, ist von einem Schweizer, der sich für kurze Zeit einer Vorläuferorganisation des IS angeschlossen hat. Er sagte: «Ich bin hier aufgewachsen mit Bildern aus Hollywood, wo amerikanische Soldaten als Helden gefeiert werden. Aber wenn ich das in einem muslimischen Kontext mache, bin ich ein Terrorist.» Das zeigt, wie stark kulturelle Bilder wirken: Was ist ein Mann? Wann ist er ein Held? Was wird von ihm erwartet? Entsprechende Vorstellungen sind gesellschaftlich breit verankert und haben wenig mit Muslim*innen zu tun. Wenn man sich Männer anschaut, die sich radikalisieren und Gewalt als Mittel sehen, geht es oft um die Idee, Frauen und Kinder zu schützen. Ähnliche Muster finden wir auch, wenn wir Männer als Helden feiern, die in anderen Kontexten kämpfen, etwa in der Ukraine. Allerdings: Bei welchen Formen stellen wir weniger Fragen?

AA: Oft hat man das Gefühl, terroristische Gewalt komme vor allem von muslimischen Männern. Aber man muss die Strukturen in den Blick nehmen. Wenn wir zum Beispiel den Konflikt Israel–Palästina anschauen: Wir haben eine Widerstandsbewegung, die diesen Kampf verkörpert – den bewaffneten Kampf bis hin zum Märtyrertod. Das wird sofort als terroristisch eingestuft. Auch die Angriffe vom 7. Oktober werden als terroristisch qualifiziert. Ich möchte das hier nicht infrage stellen. Was man jedoch auf der anderen Seite sieht: Man kann sogar einen Genozid verharmlosen und befürworten im schweizerischen Mainstream. Da diese Gewalt staatlich ausgeübt wird und der Staat das Gewaltmonopol besitzt, kann man sich dahinter verstecken. Die Terrorismus-Etikette wirkt dagegen unmittelbar diskreditierend.

NT: Zuerst: Menschen, die Opfer von antimuslimischem Rassismus werden, müssen nicht unbedingt dem islamischen Glauben angehören. Es geht darum, dass jemand von aussen als «muslimisch» gelesen wird.

Es gibt Allianzen, die interessant sind, vor allem in aktivistischen Kreisen: queere Muslim*innen, die sich gegen patriarchale Muster stellen, Feminist*innen, feministische Theologie und Koran-Auslegungen, die gewisse Ideen hinterfragen. Da gibt es viele Ansätze. Muslimische Personen stellen Genderrollen nicht anders infrage als nicht muslimische. Ich würde diese Trennung nicht so stark machen. Es ist eher ein Miteinander.

AA: Ja, genau, wie du sagst: ein Miteinander. Dann stellt sich die Frage auch anders. Dann geht es nicht darum, ob es aus der «muslimischen Community» Gegenbewegungen gibt, sondern ob es von muslimisch gelesenen Menschen Gegenentwürfe gibt. Und ja, die gibt es zuhauf.

Das Problem ist eher die Repräsentation dieser Menschen in den verschiedenen Institutionen der Gesellschaft, die wir aktuell nicht haben. Wenn man sich mit Muslim*innen auseinandersetzt, findet man genauso vielfältige Meinungen zu Geschlechterfragen oder zu geschlechtsspezifischer Gewalt wie anderswo.

Das Problem hat weniger mit dem Islam zu tun als mit Religion allgemein. Wenn man sich in sehr religiösen, dogmatischen Kontexten bewegt und die Welt mit solchen Deutungsmustern betrachtet, landet man schnell in binären und hierarchischen Kategorien, in denen der Mann eine bestimmte Rolle hat. Was kann eine sehr religiöse Community bewirken in Bezug auf Kritik an geschlechtsspezifischer Gewalt, wenn diese Kritik voraussetzt, dass man genau die dort vorhandenen, religiös legitimierten Hierarchien infrage stellt?

NT: Ich möchte darauf hinweisen, dass diese traditionellen religiösen Strukturen auch im Christentum existieren, bei fundamentalistischen Evangelikalen, in der katholischen Kirche – Frauen sind dort noch immer weitgehend ausgeschlossen – und auch in orthodoxen Kirchen. Da ist man manchmal etwas ignorant. Du hast das sehr richtig gesagt: Phänomene wie Geschlechterordnungen haben mit Tradition und konservativem Traditionalismus zu tun, der in vielen Religionen vorkommt, und weniger mit einer spezifischen Religion wie dem Islam.

AA: Gerade der Islam hat ein grosses Potenzial, weil er keine Grossstrukturen kennt. Eigentlich bietet er eine Grundlage für Kritik an geschlechtsspezifischen Hierarchien. Im Kern geht es um la ilaha illa Allah, um Tauhid, die Einzigkeit Allahs. Die Grundlage ist, dass das Göttliche eins ist und alles darauf bezogen wird. Wenn ich nur dem Göttlichen verpflichtet bin, entsteht ein grosses Potenzial, die Binaritäten in der Gesellschaft zu hinterfragen. Es gibt zudem viele Geschichten, in denen Vielfalt und die Rolle der Frauen zentral sind, die aber in der klassischen Koranexegese und der Evolution des Islam marginalisiert wurden.

NT: Das würde ich unterstützen; im Islam gibt es keine kirchenähnliche Hierarchie. Die Institutionen, die wir im Christentum in verschiedenen Formen kennen, existieren so nicht. Es gibt zwar auf nationaler Ebene entwickelte Strukturen, aber insgesamt fehlt eine zentrale Institution. Es gibt keinen Papst. Stattdessen gibt es die Idee des Islam als diskursive Tradition. Das bedeutet, dass Aushandlung möglich ist und dadurch mehr Spielräume entstehen.

Man könnte auf einer intellektuellen Ebene auch sagen, dass der Islam gerade deshalb als bedrohlich wahrgenommen wird, weil er sich nicht einfach vereinheitlichen lässt, sich nicht eindeutig festlegen lässt. Es braucht eine gewisse Ambiguitätstoleranz.

AA: Ich habe mich lange nicht mit Rassismus beschäftigt. Ich bin aufgewachsen mit der Idee, Rassismus sei ein Opfernarrativ: Man kann sich so verhalten, dass man integriert wirkt und es den Leuten zeigt. Viele Migrant*innen in der Schweiz und anderswo wachsen mit dieser Botschaft auf: Hör auf zu kritisieren, arbeite daran, andere zu übertreffen.

Zum Thema Rassismus kam ich durch meine Auseinandersetzung mit Radikalisierung: Mich interessierte, warum junge Männer sich für Konflikte ausserhalb ihres eigenen Kontextes engagieren. Dabei fiel mir auf, dass in der Antwort des Staats auf dieses Phänomen so viel Rassismus steckt, dass die Terrorismusbekämpfung kontraproduktiv wird – sie bringt weder mehr Gerechtigkeit noch mehr Sicherheit, sondern reproduziert Rassismen.

Ich habe dann begonnen, mich zu fragen, warum das kaum ein Thema ist. International gibt es Forschung speziell zur Terrorismusbekämpfung, aber in der Schweiz kaum. Zudem herrscht hier eine Behördentreue: Kritik an Behörden wird kaum toleriert. Wenn ich das tue, erfahre ich selbst Rassismus – Kommentare wie «Geh zurück, woher du kommst!» oder Vorwürfe, ein «Terrorismusapologet» zu sein.

Das Spannende ist, dass sich dadurch viele Ebenen verbinden: Ich analysiere das autoethnografisch, beobachte, wie meine Identität das System herausfordert. Ich sehe mich als wandelndes Experiment, bei dem ich Erlebnisse als Daten verarbeite – es geht weniger um mich persönlich als um gesellschaftliche Debatten, die ich an einer Front führen darf, zu der wenige Menschen mit meiner Identität Zugang haben.

NT: Bei mir ist es die persönliche Überzeugung, dass jeder Mensch gleich viel Wert hat – ein menschenrechtsbasierter Ausgangspunkt sozusagen. Wissenschaftlich habe ich mich über soziale Ausschlüsse zu Rassismus vorgearbeitet und die Analysekategorie Rassismus lange gemieden, weil sie im wissenschaftlichen Kontext noch negativ belastet ist. Mittlerweile halte ich es für wichtig, Rassismus klar zu benennen, da er wissenschaftlich gut erklärbar ist.

Als weisse Schweizerin finde ich es wichtig, über Rassismus zu sprechen: Man darf den Kampf dagegen nicht nur den Betroffenen überlassen, weil es ein gesellschaftliches Problem ist. Gleichzeitig bin ich Frau und kenne Diskriminierung und sexualisierte Gewalt selbst, also habe ich auch eigene Ausschlusserfahrungen.

Mut macht mir, dass viele Reaktionen auf unsere Arbeit positiv sind – das bestärkt mich, weiter zu forschen. Momentan forsche ich zu Staatenlosigkeit, einer extremen Form des Ausschlusses, die auch mit Rassismus verknüpft ist.●